太炎先生是清代樸學傳統的最後一位大師，他對古典傳統有很多反思與批評，宋明理學也在範圍内。在整個宋明理學的傳統中，差不多從一開始就有批評的聲音。明末清初的時候，反思理學成爲學術史上的潮流。我們經常説到的明末大儒，比如王船山、顧亭林，他們對陽明都批評得很厲害。還有顔習齋，原本也是學陽明的，但是後來對理學也不太滿意。明末以來對理學的反思，可能需要稍作分別。比如船山、陸桴亭、顔習齋這些人，雖然也不滿意，但在某种程度上算是理學内部的論爭。像顧亭林、戴東原、甚至紀曉嵐的批評，已经逸於理學傳統之外了。太炎先生的學術，在顧亭林、戴東原的傳統上，站在樸學立場批評理學，可以被理解爲古典傳統内在的辯證因素。正是通過這種辯證，我們可以把雙方的特質以及優點、缺點看得更加清楚。
太炎先生的學術有一種罕見的深度，躭執於哲學思考的人，可能忍不住要對樸學傳統作一種哲學上的概括。這個方向比較困難，但是很有吸引力。如果我們在這個方向上走太遠，我們就很難評述太炎先生具體的學術史觀點。因爲整體上看不清，枝葉上也弄不明白。現在説太炎先生對陽明的批評，也面臨這種困境。因爲這是領導佈置的任務，推辭不掉，所以我們先放棄那個有哲學意味的路徑，只討論具體問題。
太炎先生像
章太炎藏書題跋批注校録書影
在現有的太炎先生的文獻中，很多地方都提到過陽明學。比較重要的文章，比如《訄書》有“王學”篇，《檢論》有“議王”篇，他還作過《王文成公全書題辭》、《後序》，在“與吳檢齋論宋明學術書”也有説到陽明的地方。這些文章以前都有人討論過，我們要討論的《王文成公全書》批語，大約有兩百條。因爲批在他的藏書上，可能看到的人不多，很少人專文討論，所以我們拿來琢磨一下。我依據的版本是齊魯書社版，這個書後來好像也收在新版的《全集》裏面，不知道有沒有修訂。其實可以修訂一下，裏面有些簡單的標點問題。原文大概是草書，所以整理出來的文字讀起來有奇怪的地方，可能認字有些小問題。還有批語可能是針對原文某一句具體的話來説的，整理本有時候輯録一長段原文，有些地方不是特別清晰。不過，總的來説，影響也不是很大。太炎先生用的《王文成公全書》是民國八年的浙圖本，民國八年就是年，批語肯定在這之後，太炎先生年去世，這些批語差不多可以算是晚年的文字。
《檢論·議王篇》書影
與吳承仕論哲學書
批語的内容比較雜，因爲是就《王文成公全書》的本文生發出來的，所以議題比較集中。批語有發明，有批評，也有涉及文獻考證的地方。在發明的條目中，或是補充陽明的意思，或是註明學術源流，辯證其内涵。有的條目有限地肯定陽明的話，同時也指出其不足。各種情況都有。
我們先看第一條，辨《大學》當作“親民”。大家知道這是《傳習録》開篇的第一條，朱子《大學集註》根據程子的意見，認爲“親民”當作“新民”，但是陽明認爲要從古本作“親民”。批語説：“‘親民’之説尤確。然誤以‘親民’爲‘新民’，其極至於異言異服，放棄禮法；誤解‘格物’爲窮至事物之理，其極至於玩物喪志，蔑視人理。在朱子時未必有此，而今正以此爲禍基，則誠所謂洪水猛獸也。先生苦心分辨，人終不信，如之何哉。”所謂“異言異服”、“以此爲禍基”，可能是對新文化運動引發的弊端有不滿的意思。
“親民”與“新民”在學術史上有很多爭論，太炎先生沒有作過多的辨析。陽明的原話也沒有作充分的説明，他説“説親民，便是兼教養意。説新民，便覺偏了。”“偏”到哪兒，他沒有説。我想引述一下錢大昕的意見，從源流上講，錢大昕跟太炎先生應該可以算是同調。錢大昕的意見在《十駕齋養新錄》卷二。錢大昕議論説“古聖人保民之道，不外富、教二大端，而‘親’字足以該之。如改‘親’爲‘新’，未免偏重教矣。‘親’之義大於‘新’。言‘親’則物我無間；言‘新’便有以貴治賤、以賢治不肖氣象。視民如傷者，似不若此。後世治道所以不如三代，正爲不求民之安，而務防民之不善，於是舍德而用刑，自謂革其舊染，而本原日趨於薄矣。竊謂《大學》‘親民’，當仍舊文爲長。”錢大昕的論述補足了陽明跟太炎先生未盡的意思，可能對我們思考今天的問題都還有些啟發的意義。
批語中辯證學術源流的條目，比如《傳習録》卷一陽明説“人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神。（中略）後世著述，是又將聖人所畫，摹倣謄寫云云”。批語説：“此本莊生履跡之説”（按“履跡”見《莊子·天運》篇）。又同卷陽明説：“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理”。批語説：“語本明道，明道亦本老子。老子云‘爲道日損’。”這些批語對我們理解《傳習録》有些幫助。
批語有些索隱的話，也有助於我們理解某些篇章。比如《答顧東橋書》，原文説“以幽厲之心，行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出云云”。批語説：“此語似心學家之恒言。其實嘉靖君臣以禮樂濟其不仁，先生此言，固砭時之切論也。”同卷還有一條相近的，批《答聶文蔚書》，原書説“外假仁義之名，而内以行其自私自利之實”，又説“自其一家骨肉之親，不能無爾我勝負之意云云”。批語説：“先生屢遭讒嫉，皆能安之，至此書，則感憤獨甚。其時忠、彬已誅，即新都亦已退矣。然平日所喜，無過兀厓、宗賢輩，而得志之頃，讒妬忿訐，背乎先生所期望。世宗繼緒，始則以爲英主，而以議禮之故，一家骨肉，遂有爾我勝負，彼此藩籬之形。廟廷之上，人爲仇敵，家有機關，禍亂必相尋矣。斯則期望已絶，不能不爲此感憤之辭也。”我想一般讀者，不一定能讀得出“砭時”“感憤”的意思。本來“誦述古義，針砭末俗”是古代學術的傳統，這點跟現在可能有些隔閡。
批語對黄綰、霍韜都有批評的意思，在批語中反覆出現。批語説黄綰是“巧宦”，這應該是比較嚴重的，可能主要是指黄綰附和大禮議這個事。黄綰是《陽明先生行狀》的執筆者，算是陽明學者群體的核心成員，批語説《行狀》是“穢史”。因爲《行狀》有詆毀楊一清還有楊廷和的話，但好像沒有證據表明二楊對陽明有不滿的意思。霍韜、方獻夫、黄綰、席書都是嘉靖初期大禮議的新貴，批語差不多把他們都歸結爲“佞人”（席書稍好些，所謂“元山視西樵、兀厓輩爲賢”。）可能有人覺得這有點苛刻，但似乎不能全視爲誣辭。我們看後來修的《明史》，方獻夫、霍韜都有些不太好的記録。
太炎先生在批語中提到陽明，都是説“先生如何如何”，始終不失敬意，但是遇到他不同意的地方，一點都不含糊。批語中批評的意思比翼贊的意思多，這也給我們一些啟發，至少鼓勵我們獨立思考。有些批語涉及一般的學術傾向，有些涉及具體問題。論一般傾向的，比如理學經常講“天理”“人欲”這樣的話。太炎先生説：“人欲、天理，語見《樂記》。究之，欲有人造者，亦有天賦者。如黷貨矜權，樂於殺人，此則人欲也。樂生惡死，知好色，慕少艾，此則天欲也。《樂記》語本未審，而後儒所謂人欲，又兼天賦之欲言之者。如是，除去人欲，又何處安頓天理？”這是説不能離開普遍的人性慾望來講天理。從學術史來看，這話可以上繼戴東原。戴東原説“情之不爽失爲理”，所謂“茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任意見而不禍斯民者。”關於天理人欲，戴東原説：“性，譬則水也。欲，譬則水之流也。”講“滅人欲”，就是厭惡洪水氾濫，而要把水源堵住。這很費力，而且不容易成功。戴東原、太炎先生的傳統，在思想史上有他的重要性。這種重要性，我覺得至少不比理學來得弱。搞哲學史、思想史的人好像研究理學的比較多，中間可能有些偏差。雖然這樣講，但是“天理人欲”、“存天理滅人欲”，是理學中的重大命題，也有他的道理。
道學家主張自己的理論，經常有些苛刻的意思。比如説些不近人情的話，還有強人以就我，批評異己的時候也非常厲害。批語中好幾條跟這個意思有關，比如陽明《與王純甫書》説：只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定云云。”批語説：“禪家法門甚多，磨磚作鏡，本所不許。以惡名歸人，亦近誣矣。”理學傳統的論爭，説別人是“禪學”，差不多是罵人的話。象山、白沙、陽明，都經常被人説成是禪。以我們現在普通的佛教知識來衡量，這些批評可能不太對。陽明説“守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定”，這話有些草率，不應該是大宗師講的話。還有一條答南元貞問博約先後之説，陽明説“先後之説，是後儒支繆之見”。批語説：“興于詩，立於禮，成於樂。孔門爲教，自有次序可循。先生以爲必無先後，是強以己之教術爲孔子之教術也。”這中間可能有很多東西混在一塊了，不容易分疏清楚。
陽明自己也説聖人氣象寬洪，如何如何。比如説到曾點鼓瑟的事，陽明説這事兒要在伊川門下，“或斥罵起來了”。而“聖人乃復稱許他，何等氣象”。關於這點，陽明有首詩，其中説“鏗然舍瑟春風裏，點也雖狂得我情”。這句很有名，從最早作陽明年譜的人，就覺得這句的意思特別好，所以被專門拿出來説。我們今天看也覺得不錯。但是太炎先生在這有個批語，他説：“斯論見聖人之廣大氣象。（這是肯定陽明的意思）然今更轉一語曰：子張學干祿，都是私心。設在陽明先生，或斥罵起來了。聖人乃復因勢利導，教以寡尤悔之道。此是何等氣象。”這後半句分明是一句箴言，陽明畢竟不如聖人來得廣大。
理學家經常就古人發一些苛論，比如説張子房、董仲舒、黄叔度、諸葛亮都不“聞道”，學生拿這個來問，陽明大概也是這個意思。太炎先生説：“或問象山：顔魯公又不曾學，如何死節如此好？曰：便是今人將學、將道看得太過了，人皆有秉彝。其説最當。先生此語，乃講學家自顧門面語也。”其實如果我們認真去讀，“門面話”可能不止這一條。這兒有一個關節。一種學術的興起，大概早期純粹求知的意思多。到了後期，有些話陳陳相因，免不了要淪爲“門面話”。到了都是“門面話”的時候，也就是這種傳統的終結之時。
跟上一條類似，陽明説五霸“攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。”太炎先生説：“若尊周攘夷全出於僞，亦不得成尊周攘夷之功。當知齊桓雖僞，管仲則誠也。齊宣求王，豈非私心，孟子亦從而利導之。齊宣雖僞，孟子則誠也。如先生説，必使孔子以後無一完人，則張湯之行法爾。”這也是批評道學家持論苛刻的意思。歷史上，類似的批評意見也不少。比如徐文長就説朱子説來説去，就是要別人説他是個聖人。這其中可能有複雜的原因，無論如何，太炎先生的話都可以視爲一種有益的參考。
批語針對具體問題的條目特別多，有些説“此語錯了”，或者説“斯語皮傅”，還説“大言遁辭”、“自相矛盾”、“純是亂道”，説“鶻突”、“過語”、“未是”，算是比較輕的。這些批語有些也比較有意思。比如陽明批評“後儒只講得一個伯者的學問”。這聽起來很正大，但是批語説：“陽明一生事業，視伯者如何？若云不用詭計，斷不可信。”太炎先生對伯者很有恕辭，可能跟民國時候的政治形勢有關，因爲當時可能連伯者也沒有。另外，陽明的學生問：人心相同，何以有爲善，有爲不善。陽明説：惡人之心，失其本體。這話看起來沒有什麼問題，但批語説：“此亦過語。既失心之本體，則爲惡者復是何物？且心之本體已失，則是死灰槁木也，而豈能爲惡？當以天泉四語爲正。”這條可能跟陽明的思路有些出入，我想如果當時有人這樣問，陽明必然有答語。又弟子問《律呂新書》，陽明説“須先從禮樂本原上用功”。批語説：“此條是大言遁詞。”《律呂新書》的内容，顯然有科學涵義。太炎先生在《訄書》“王學篇”説，古之道術，一二三四，“其後廢絶，言無分域，則中夏之科學衰。”這是近代思想史上一個普遍的意思。近代反思古典傳統，覺得傳統缺乏科學精神，表現之一就是所謂的“言無分域”，所以當時提倡墨子、唯識宗之類的東西。這其實不一定有用，但反應了當時的一種認識。陽明的答語有些儱侗，難免要遭批評。
再舉一條搞笑的例子。陽明經常説立志，或者説立誠。學生問，有時候事情太多，應付不過來，需要鼓舞支持。陽明説這是“致良知之意欠誠一真切之故”，他舉例説見過“好好色而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？”這話當然也有些道理，可能從孔子的“未見好德如好色”的話衍生而來。但是認真較量，這話不太對。所以批語説：“好好色者畢事，何得無困憊。此義未圓。”説他説得不夠圓滿。
太炎先生是樸學大師，《全書》有些涉及文字訓詁、説經的内容都遭到批評。在訓詁上，太炎先生讚成“格物”的“格”仍然要訓“至”，“格物”就是“至物”，大概是意思審慎的道理。陽明的意思是訓“正”，太炎先生覺得不對。樸學跟宋學，作爲兩種不同的學術形態，它們要求的訓練也不一樣。要在樸學的方向上努力，廣記博誦、通音韻訓詁是基本條件。黄季剛先生就説過“爲學，記誦爲難”這樣的話。這些都是理學反對的，陽明就有很多反對記誦訓詁的話，太炎先生有一些不同的意見。比如陽明説“後世廣記博誦古人之言詞，以爲好古，而汲汲然，惟以求功名利達之具於其外。”批語説：“後人廣記博誦古人之言詞，以爲好古者，如劉向、班彪之倫，亦并不以是爲功名利達之具。此語抹殺一切，殊亦過當。”另外，陽明經常以訓詁記誦與霸術并論，批語以爲“術本殊途，而強相牽合。”
陽明論學修辭中有一些“曲筆文致”之處，這點太炎先生也不滿意。比如陽明辨別“生知安行”與“學知利行”，其中説殀壽不貳，是“猶以殀壽貳其心，是其爲善之心猶未能一也”。太炎先生説：“殀壽不貳，謂其造詣已如此矣。今云使之不以夭壽二其心，是曲筆文致矣。誠如是，則公綽之不欲，亦可云猶有欲而使之不欲；夷齊之不降其志，不辱其身，亦可云猶不負降志辱身，而使之不降志辱身也。”我覺得陽明論學文字中的“曲筆文致”可能不止這一處，這是修辭上的弱點，跟學術也很有關係。我們討論一下類似的例子。陽明答羅欽順論學書，其中有一段説：
學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
楊立華老師曾經批評過這段，他說這看起來堂皇正大，但詳其意味，不免英雄欺人的味道。我也覺得這話有些問題，也算是太炎先生所説的“曲筆文致”。原話從開頭到“損於己者，己必惡之”，都是講道理，意思很正大。但是到“然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。”這就有問題，好像是説自己的話有益於朱子，正是作爲君子的朱子所喜的。這話的前提是“是”“非”的分界，必須是自己對，而朱子不對，但這一點還不是確鑿的事實。後面又説“固不敢以小人之心事朱子也”，好像朱子必然不憚於改過，但是朱子是不是錯了還不一定。萬一朱子是對的呢，那改過從何説起。這幾乎是一種操縱論題的“話術”，不太好。同篇還有一段“夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以爲是也，而况其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以爲非也，而况其出於孔子者乎？”在古代有各種各樣的權威，對純粹的知識活動可能有些消極影響，所以陽明這話在當時可能有積極的涵義。但是我們現在來看，這話顛倒縱橫，氣象不太好。
批評的最後一條，批錢德洪與羅洪先的通信稱門人的那段。這條的歷史信息特別豐富，簡單説一下，算是有始有終。嘉靖四十二年，羅洪先跟錢德洪約定刪改陽明年譜。羅洪先并沒有拜在陽明門下，所以他在年譜中堅持只稱“後學羅洪先”，但是錢德洪引了同門好幾個人的例子，都是在陽明身後才稱門人的，他希望羅洪先也稱門人。這個意思其實有點無聊，辯論還很長，但是羅洪先始終堅持自己的意見。批語説：“達夫學出李谷平，谷平學出楊玉齋。當陽明未出時，玉齋實一奇偉卓絕之士，其學與白沙、陽明鼎峙可也。徒以祿位不顯，卒莫能躋之與二公并者。達夫於陽明雖甚尊崇，而終不肯改稱門人，蓋不欲背其師也。緒山必欲挽之偕來，殊爲未達。而黃氏《學案》亦列達夫於江右王門諸子中，不欲其直承玉齋，斯真門戸之見耳。”這話很有些意思，説楊玉齋的學術可以與白沙、陽明三足鼎立，這種學術史圖景可能一般人都沒有想過。我查了一下，玉齋的文獻好像很少，《明儒學案》裏面有些零星的記録。不知道有沒有其他的東西。我覺得我們是不是可以在這個方向上努力一下，就算玉齋文獻很少，還有嫡傳的李谷平，是不是可以考慮先做個李谷平文集的整理本。
批語説錢德洪要羅洪先稱門人，“殊爲未達”，我想當時有些心態上的問題。在年譜定稿的時候，錢德洪、羅洪先有個分歧。羅洪先覺得年譜中列舉門人的名字“太濫”，有些不是門人的也列進去。其中有個重要人物是舒芬，羅洪先認爲舒芬并不是陽明弟子，但錢德洪找了一些記錄爲自己辯護，最後在年譜中用了一百多個字記錄舒芬稱弟子事。年譜的這個記錄有錯誤的地方，年月是錯的，但史實的真相不太好確定。其中有些複雜的文獻細節，不好處理，後來《明儒學案》也不認可錢德洪的想法。黃宗羲説區區一個狀元，不足爲陽明輕重。這話也不太好，但是好像説中了一些事情。舒芬、羅洪先都中過狀元，雖然官運並不亨通，但還是很有影響力。錢德洪要羅洪先稱門人，這跟把不是陽明弟子的舒芬記爲陽明弟子，心態是一樣的。《明儒學案》把舒芬列入“諸儒學案”，有些嚴厲的批評，但是羅洪先列入“江右王門”。批語説這是“門戸之見”，可能確有其事。
最後，講一個學術史上的八卦。批語有幾條説陽明的話與婆羅門教有些相似，在與吳檢齋的通信中，他也説“金溪、餘姚一派，但是吠檀多哲學耳。”這些話比較簡略，不好疏通。我們看後來梵澄先生從印度回來，也是從吠檀多（梵澄先生稱“韋檀多”）哲學出發表彰陸王，寫成《陸王學述》。這不應該是偶然，可能還有深入討論的餘地。
太炎先生的批語中很多涉及義理辨析的地方，引用了佛教的意見。太炎先生在佛學上很有造詣，但是用來衡量陽明，恐怕不一定都對。比如唯識宗對“八識”的辨析，跟理學對“身、心、意、知”的討論，中間可能有些枝葉的重疊。但是如果一定以唯識爲標準，説儒家是不了義，這可能就不太對。批語引佛教的意思，也有特別好的條目。比如理學有個話頭，説見滿街都是聖人。《傳習録》有一條，王艮、董澐拿這個話頭來説。批語説：“釋迦入正覺，方知眾生是佛。此實證所得也。欲知滿街都是聖人，談何容易！非徒汝止是狂者虛見，即蘿石亦由聽講得來。”説汝止（王艮）、蘿石（董澐）如何如何，這個不好判斷。但是説“欲知滿街都是聖人，談何容易”，這個意思就非常好。
陽明學是理學中巨大的支流，其中的論題很多。太炎先生的批語并不能面面俱到。有些論述跟我們今天的認識也不完全一致，可能宋學、樸學終究是兩途。我們思考兩種傳統之間的互相批評，或者可以使我們對古代文化得到更完整的認識。
陽明文獻全家福
预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇